« November 2004 | صفحه اصلی | February 2005 »
January 30, 2005
فقه و بُنبستهايش
نوشتارِی از مهدی خلجی که نخستين بار در صفحهی ميهمانِ ملکوت منتشر شد.
mehdi.khalaji@gmail.com
نخست. آهنگِ اين نوشتار، آشکارکردنِ تهافتِ طرحِ اصلاحگری دينی با بررسی کوتاهِ يکی از نمونههای تازهای است که در عالمِ مثالی اينترنت بازتابيده است.
در پی انتشار مقاله «عقل و شرع» در وبلاگِ شريعت عقلانی (وبنوشتهای احمد قابل) و درخواست دوستی، چند سطری دربارهی دوری اين نظريه از معيارهای علمی و فقهی نوشتم و ناراستی آن را بازنمودم. نويسندهی وبلاگ، با خويشتنداری و بردباری، مقالی ديگر در پاسخ من و روشنگریِ بيشتر ديدگاهاش نوشت. نويسندهی شريعت عقلانی از جمله آورده است: «يک اصل عقلانی و علمی (که مورد تأکيد عقل و شرع نيز قرار گرفته است) میگويد انديشه را نقد و بررسی کن نه انديشمند را (انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال)». آرای اهلِ هرمنوتيکِ مدرن جز اين گواهی میکند. اقتدارِ نامِ نويسنده و گوينده، همواره بر نوشته و گفتهی او سايه میافکند و تار و پود تأويل آن را میبافد. اگر خداوندِ کلام، خود را برخوردار از امتياز وحی بداند، چگونه میتوان سخن او را با زمينيان برابر کرد؟ اگر گويندهای را مفتی و مجتهد بدانند، گفتهاش را کی با حرف مردم يکی میگيرند؟ خواننده هر نوشته را با پيشفرضهايی که از نويسندهی آن دارد، میفهمد و بدان اعتنا میکند. بيهوده نيست که احمد قابل، خود نيز، جابهجا از مراتبِ تحصيلاش میگويد. من نه تنها تحصيلاتِ فقهی او را انکار نمیکنم که شهادت میدهم در درس آيت الله حسينعلی منتظری از کوشاترينِ شاگردان و به اصطلاحِ اهل حوزه از «مستشکلين» به شمار میآمد. قول وی را نيز باور میکنم که صاحبِ «اجازتِ اجتهاد» است. همهی سخن در اين است که روحانيانِ «نوگرايی» چون او پا در عرصهای مینهند که تکيه بر سوادِ فقهی مرسوم و قرائتِ هزاران هزار حديث، نه گرهی میگشايد نه راهی. در پاسخ به اين پرسش که «معيار علمی بودن يا نبودنِ بحث ارتباط يا عدم ارتباطِ عقل و شرع چيست؟» میکوشم به اختصار، اما به روشنی، فرانمايم که چرا ادعای عقلانی بودنِ شريعت، معنايی مبهم دارد و گزارهای ناعلمی است. دوم. معنای شريعت را کم يا بيش میدانيم. در معنای عقلانيت میپيچيم. واضعِ نظريهی شريعت عقلانی، عقل را با تعريفِ سنتیِ «فکر» در منطق قديم میشناسد: «فکر، حرکتی است ذهنی به سوی مبادی و از مبادی به سوی مراد». پس عقل مجموعهای است از علم حضوری و علم حصولی؛ يعنی هم گزارههای بديهی و هم گزارههايی که با استدلال پذيرفته میشوند، از نظر او فراوردهی عقلاند. او در تدقيق معنای عقل از اين بيش نمیگويد. اين برداشت از مفهوم عقل، در چارچوبِ تقسيمبندیهای سنتی فلسفهی اسلامی از علم میماند. از نگاهِ نويسندهی مقالهی "عقل و شرع" همين انگاره از عقل، در جهانِ انديشگیِ امروز نيز بسنده است. وی هيچگونه تفاوتِ بنيادينی ميانِ مفهومِ عقلانيت، در منظومهی معرفتیِ قديم و مدرن نمیبيند: «گمان نمیکنم ادعای تفاوت ماهوی عقلانيتِ سنتی و مدرن، مورد تأييد عالمان قرار گيرد. دليل آن هم اين است که تفاوتِ آنها در برخی مشخصاتِ کمی و کيفی است ... و اساس آن علم حصولی و اوليات و بديهيات پايدار است». بدين سان او به «اجماعياتِ عقلانی» باور دارد که ورای اختلافنظرِ مدرنها درباب مسائل گوناگون است. راست آن است که عقل را به دو معنا میتوان به کار گرفت؛ يکی فرايند شناخت که تبيين آن در معرفتشناسی جای میگيرد و دوم فراوردههای آن که در شاخههای گوناگون دانش بازمیتابد. به معنای نخست، تبيين فرايند شناخت در تصور مدرن، تفاوتی ريشهای با تبيين سنتی دارد. رهاورد فلسفیِ دکارت، کانت و هگل، تبيينِ تازهی مقولهی شناخت است. گسستِ بنيادی ميان سنت و تجدد در معرفتشناسی است و در به ميان آمدن انگارهی سرنوشتسازی چون «سوژه». انقلابِ کانتی در معرفتشناسی، چگونه میتواند از چشم کسی پنهان بماند که سودای مقايسه ميانِ تبيين سنتی و مدرن از فرايند آگاهی را دارد ؟ از سوی ديگر، علمِ مدرن (به معنای گستردهی آن) که فراورده عقلانيتِ مدرن است، بسط و ادامهی علمِ سنتی نيست، بلکه فرزند جهانشناسی و انسانشناسیِ يکسره بديعی است. دورانِ مدرن نه باژگونهی دورانِ سنت است نه تداوم آن، بلکه حقانيت و مشروعيتِ خود را از شالودههای نظری تازهای میگيرد(1). تأسيسِ «علمِ جديد» به معنای ويکويی (2) آن جز با تصرف در نهفتِ مبانی و مبادی علمِ قديم مجال نمیيابد. بر اين پايه، عقلانيتِ مدرن، تفاوتی بنيادی با عقلانيتِ سنتی دارد و درکِ اين تفاوت جز با خروج از چارچوب سنت و فهمِ ريشههای عقلانيتِ جديد ممکن نيست. سوم. نويسندهی وبلاگِ شريعتِ عقلانی، بيش از آنچه در پی يافتههای خردِ فردِ مستقل يا سوژهی خودبنيادِ مدرن و اثباتِ سازگاری آنها با احکامِ شرع باشد، به دنبالِ «عقلانيتِ مشترک» يا «عقل مشترک» است. از نظر او «در وادی علم حصولی، مشترکاتِ علمی بسياری وجود دارند که سبب تفهيم و تفاهم آدميان شده و در موارد گوناگونی به توافق عمومی بشر رسيده است... با توجه به وجود درک مشترکِ بشر در دو حوزهی علم حضوری و علم حصولی، پديدهای به عنوانِ عقل يا عقلانيتِ مشترک، امری خيالی نيست، بلکه حقيقتی است که انکارِ آن عقلانی و علمی نيست. عقلانيتِ مشترک، امری «حداقلی» است و طبيعتاً مزاحمِ اظهارنظرهای عقلای بشر با تفاوتهای علمی آنان نخواهد شد». مراد از «اجماعياتِ عقلانی» يا«عقلانيتِ مشترک» ناروشن است. شايد او از عقلِ سليم (Common Sense) سخن میگويد. اما عقلِ سليم نيز مفهومی تاريخی است و هيچگاه، همهجا و همه وقت، معنای ثابتی ندارد و به اقتضای دگرگونی احوالاتِ آدمی دگرگون میشود. کاربردِ آن نيز در قلمروی بس محدود است و با مفهوم عقلانيت بدان گونه که امروزه در فلسفه و علوم اجتماعی درمیيابيم، همپوشی ندارد. شايد مرادِ او از اين اصطلاح، مبانی معرفتی بنيانگذارِ تجدد باشد؛ يعنی آموزههايی که هرچند در دامنه و سرشتِ آنها بحث و جدل شود، ما را به تصور پيش از تجدد از معرفت برنمیگرداند. در اين صورت هم اين «اجماعياتِ عقلانی» باز هم به کار احمد قابل نمیآيند، زيرا مستلزم کنار گذاشتنِ معرفتشناسی و در پی آن فراوردههای عقلانیِ جهانِ قديماند و نظامِ معرفتی دانشی چون فقه را سراسر به چالش میگيرند و نه روششناسی آن را برمیتابند و نه دستگاهِ مفهومی آن را. با اين همه، نکتهی باريکی از ذهنِ هوادارِ شريعتِ عقلانی نهان مانده است. کشف دوران جديد «اجماعياتِ عقلانی» يا توافق نظر آدميان دربارهی موضوعی خاص نيست، که ابداع مفهوم سوژهی آزاد، فردی، مستقل و رها از اقتدار و مرجعيتهای بيرون از خود است. اگر دربارهی نسبت شريعت و عقلانيت میپرسيم، رابطهی فردِ آزاد را در برابر خطاب الاهی پيش میکشيم. از سوی ديگر، از فحوای پارهای سخنانِ نويسنده، چنين برمیآيد که وی از عقلانيتِ مدرن، چيزی بيش از «عرف» مراد نمیکند. در آن صورت، بايد در رابطهی شرع و عرف کاويد و محل نزاع را ديگر کرد. چهارم
صاحب اين نظر وقتی مینويسد «از مسير شرع به محوريتِ عقلِ مستقل رسيده است ... و خداوند عقل را حجتِ مستقلِ باطنی قرار داده است» خود را در بنبستِ گريزناپذيری میگذارد. وی به آياتِ قرآن و سخنانِ امامانِ شيعه استناد میکند تا حکمِ ملازمتِ شرع و عقل را ثابت نمايد. در اين صورت، سخنِ او میتواند بدين معنا باشد که در قرآن و سنت، عقلانيتِ مدرن پذيرفته شده است. اين امر يعنی بيرون آوردنِ متن قرآن و سنت، از زمينهی تاريخی و زبانی، و تأويلی زمانپريشانه (anachronistic) از آن و همچنين خلافِ تاريخ فقه و آرای فقيهانِ شيعه سخن گفتن؛ در حالی که نظريهپردازِ شريعت عقلانی، ردپای نظريهی خود را «در اعماق تاريخ بشر و تاريخ شريعت محمدی» میيابد.
مفسران و قرآنشناسان قديم و جديد همرأی و همراهاند که «از آن روی، عقل را عقل خواندهاند که عقال (پایبند، زانوبندِ شتر) است از برای آدمی تا به کژراههی آنچه برای وی خطر دارد، نرود» و سرانجام، «عقل، نيرويی است الاهی که ميانِ حق و باطل و زشت و زيبا و نيک و بد فرق مینهد»(3). هرچند در قواميس و دواوينِ کهنِ عرب جستوجو کنيم، از اين بيش نمیيابيم. بر اين روی، مفهوم عقل، برای عربانِ دورانِ پيامبر و مخاطبانِ قرآن و حديث با مفهومِ يونانی Logos تمايزی بنيادی دارد. عقلِ عربی، ابزارِ مستقلِ شناخت، مستقل از طبيعت يا خداوند نيست و از اين روی، کار آن ابداع و آفرينش به شمار نمیآيد و تنها میتواند پيروی کند و گردن نهد.
پيش از پديدآيی اسلام، «عقل» مفهومی کانونی و با اهميت نداشت. برای تازيان، عقل، بيشتر معنایي اخلاقی میداد، نزديک به مفهومِ «حلم» يا خويشتنداری. در فرهنگِ واژگانِ عربی کهن، واژهی متضاد «جهل» و «سَفَه»، حلم است. جهل در اين سياق، نادانیِ ناخواسته نيست، بل نادانیِ اخلاقی است؛ جاهل کسی است که نمیداند سود و زياناش چيست. اين واژه، بيشتر دربارهی کسانی میتوانست به کار رود که مانند بزرگانِ قبائل (سيد) مکنت و اقتدارِ اجتماعی و اقتصادی داشتند.
واژهی عقل، به صورتِ مصدری در قرآن به کار نرفته است؛ اگرچه مشتقات آن حدود پنجاه بار در اين متن آمده است. درکِ مفهوم عقل در قرآن بدون قرار دادنِ آن در شبکهی واژگانیِ ويژهای چون «تدبر»، «تذکر»، «تفکر» و «شعور» - که همگی بازگشت به امرِ الاهی و آگاهی بدان را اشارت میدهند - نارواست. بدين سان، واژهی عقل، در قرآن معنايی دينی و قدسانی میگيرد. عقل در متنِ قرآنی، به معنای يافتنِ «صراطِ مستقيم» در برابر رهيافت جاهلی است. عقل، در سياقِ نصِ مقدس، آگاهی به امر الاهی، يادآوری، شهود و علمِ لدنی به امر قدسی است. در آموزهی تشيع، عقل، تنها راهِ رویکرد به تعاليمِ امامانِ شيعه است. «العقل، قطب الدين» (عقل، محور دين است)، «العقل، هو الذی عليه مدار الحق» (عقل محوری است که حقيقت بر گرد آن میچرخد)، «العقل، هو ما يُحتجّ به فی امرنا» (عقل، حجت تعاليم ماست)، (کلينی، اصول کافی/ ابن بابويه، علل الشرايع). عقل برای امامان شيعه، امری بود که بدون آن، آموزههاشان ناشناخته میماند. از اين روست که محمد بن يعقوبِ کلينی، اثر مهم خود، کافی، را با «کتاب العقل و الجهل» میآغازد. معنای عقل در تصورِ شيعه، بدون در نظر گرفتن سخنِ امام ششمِ شيعيان، جعفرِ صادق، در بابِ «جنود عقل» (لشکريانِ عقل) ناراست است. عقل نخستين آفريدهی خداوند و ويژهگی آن فرمانبرداری از اوست: «ان الله، عز و جل، خلق العقل و هو اول الخلق من الروحانيين عن يمين عرشه من نوره، فقال له ادبر، فادبر، ثم قال له اقبل، فاقبل، فقال الله، تبارک و تعالی، خلقتک خلقاً عظيماً و کرّمتک علی جميعِ الخلق» ( خدای عز و جل، عقل را آفريد و او نخستينِ آفريدهی روحانی بود که از سوی راست عرش، از بُنمايهی نور او، آفريده شد. به عقل گفت پس رو، عقل پس رفت. به عقل گفت پيش آ، عقل پيش آمد. آن گاه، خدای تبارک و تعالی گفت تو را عظيم آفريدم و بر همهی آفريدگان تو را کرامت بخشيدم). داستانِ آفرينشِ جهل نيز از اين قرار است: «ثم خلق الجهل من البحر العجاج ظلمانياً، فقال له ادبر، فادبر، ثم قال له اقبل، فلم يقبل. فقال له استکبرت. فلعنه» ( سپس جهل را از ميان دريايی توفنده، تاريک، آفريد. بدو گفت پس رو، پس رفت. آنگاه او را گفت پيش آ، پيش نيامد. پس بدو گفت کبر ورزيدی. خدا او را لعنت کرد). بررسیِ لشکريانِ عقل و جهل در اين حديث پرآوازهی شيعيان، معنای عقلانيتِ دينی - به گونهای که در دورانِ امامانِ شيعه درک و دريافت میشده - را بر آفتاب میاندازد. بر اين روی، چنان که امام هشتم شيعيان، علی بن موسی الرضا، بازنموده، عقل در منظومهی انديشهی شيعی در برابر «ادب» [دانش و فرهنگ] قرار میگيرد: «العقل هباءٌ من الله و الادب کلفة. فمن تکلف الادب، قدر عليه، و من تکلف بالعقل، لم يزداد الا جهلاً» (عقل موهبتی است الاهی و ادب، کيفيتی است اکتسابی که به دشواری فرادست آيد. کسی که در پی چنگ آوردنِ ادب باشد، بدان دست يازد؛ اما کسی که به اکتساب، خواهان به دست آوردنِ عقل باشد، چيزی جز جهل به دست نياورد). چنين است که عقل با تلاش انسانی حاصل نمیشود و حضور او وابسته به ارادهی آدمی نيست. امام صادق به اسحاق بن عمار، شاگرد خود، گفت «عقل با نطفهی آدمی درآميخته است، اگر کسی در نطفه، عقل با او آميخت، به وقت بزرگی، نيز عقل با وی خواهد آميخت».
سخن کوتاه، عقلِ آيتهای قرآن و روايتهای امامان، نيروی سنجشگر و توانا برای شناخت، مستقل از خداوند و مبدأ قدسی نيست، بل مصدرِ فيض ربانی و سرچشمهی سَرَيان شهودِ معنوی است.
اگر به تاريخِ فقه شيعه بازگرديم، «رأی»، «قياس»، «استحسان»، «استصلاح»، «اجتهاد» يا کاربردِ مستقلِ عقل، از سدههای نخستين تا تقريباً سدهی هفتم هجری، مذموم و ممنوع بوده است. در اصولِ کافیِ شيخ کلينی بابی است با عنوانِ «باب الردّ الی الکتاب و السنة و انّه ليس من الحلال و الحرام الّا و قد جاء فيه کتاب و سنّة» (فصلی دربارهی بازگرداندنِ هر چيز به کتاب و سنت و اينکه هيچ حلال و حرامی نيست مگر آنکه در کتاب و سنت حکمی داشته باشد). عنوانِ «فتوا» در اين دوران، هرگز به معنای «استنباط احکام شرعيهی فرعيه» از کتاب، سنت، اجماع و عقل نيست، بل به همان معنای قرآنی است که خدا به پيامبر میگويد « از تو دربارهی ... استفتا میکنند، به آنها بگو...»؛ يعنی فتوا تنها بيان، نقل و انتقال حکمِ منصوص الاهی است نه فرآوردهی استنباطِ مجتهد(4).
حتا پس از دوران علامهی حلی که واژهی اجتهاد بار منفی خود را از دست میدهد و در سدههای متأخر که فضيلتی به شمار میآيد، هرگز عقل، ابزاری مستقل قلمداد نمیشود. عقل، پس از کتاب، سنت و اجماع، چهارمين منبعِ استنباط حکم شرع است و در اين مقام، مانند اجماع، کاشفِ حکمِ الاهی است نه بيشتر. ابزاری که کار آن کشف است، توانايی ابداع ندارد و خود به طور مستقل در برابر شريعت، حکمی وضع نمیکند. ناديدهگرفتنِ سرشتِ انکشافیِ عقل در اصولِ فقه شيعه، نظريهی شريعتِ عقلانی را بیبهره از نگرشِ تاريخی فرامینمايد.
پس گواهِ آوردن صدها آيت و روايت، که واژهی عقل را به کاربرده باشند، چيزی را به سود مدعای شريعت عقلانی، ثابت نمیکند. عقلی که «بندگان با آن خدای خود را نشناسند» از نظر قرآن و سنت، عقل نيست. عقلِ قرآنی، بستن زانوی شتر است، پيوند دادنِ بندگان با امر غيبی و قدسی است، نه بيشتر. کافران به نص قرآن «عقل نمیورزند» و خداوند «بر دل، گوش و چشمِ آنها مهر نهاده است» تا حقيقت را – که چيزی جز امر الاهی نيست – نبيند و درنيابند.
روشنگری مفهومیِ عقل - چنانکه آوردم – هيچ پيوندی با آرای اخباريان ندارد. اخباريان، نحلهای متأخرند و آنچه آوردم تبيينِ واژگانی و تاريخی واژهی عقل است. روشن است که من از معنای عقل در کتاب و سنت میگويم، و نه آنچه بعدها در پی آميزش با فلسفهی يونانی در فلسفه و کلام اسلامی بازتابيد. ماجرای عقل در فلسفهی اسلامی، قصهای ديگر است که البته سرانجامی به سودِ عقلِ يونانی ندارد و به فرجام در برکهی حکمتِ متعاليهی صدرايی، به قرآن و عرفان میآلايد و از تاب و تب میافتد. تنها بر اين نکته تأکيد میورزم که تصورِ عقل مستقل در دورهی اسلامی ناممکن بوده است و از اين چشمانداز، اخباريان و اصوليان، معتزليان و اشعريان با چندگانهگیِ رويکرد فقهی و کلامی خود، درکی از «خردِ ناب» و بريده از گونهای اتصال غيبی نداشتهاند.
پنجم. باور داشتن به عقلانيتِ مدرن، بيش از هر چيز، در تبيينِ پديدهها فارغ از خاستگاه يا وابستگیِ قدسی آنها صورت میبندد. جلوهای از عقلانيتِ مدرن، در نگرش تاريخی به متنِ مقدسِ دين است. برای نمونه، قرآن در نگرشی تاريخی و مدرن، متنی است که در فرايندی پيچيده، از گفتارِ شفاهی به مصحفِ مکتوب، مدون و تغييرناپذير بدل شده است. چنين متنی - که در بسترِ شرايط سياسی، اجتماعی و فرهنگیِ توبهتويی توليد شده - فاقدِ امکانِ قانونگذاری است. همچنين، روايتها و حديثها که صورتِ نوشتاریِ سخنی گفتاری است، از نگاهِ تاريخی، توانِ قانونگذاری ندارند. در نتيجه، مسلمان مدرن، میتواند به وحيانی بودن سرچشمهی قرآن باور داشته باشد، بدون آنکه قرآن را «مقدس» و صورتِ دستنخورده و اصيلِ کلامِ الاهی بداند. برای او وحی، پديدهای است که يک بار روی داده و تکرار نمیشود و هيچ نصی نمیتواند مشروعيتِ خود را از آن رويداد بگيرد. نقد تاريخی متن که از روششناسیِ تفسير، رجال، درايت و علم الحديث فراتر میرود، رابطه ميان فتوا و قول الاهی را مخدوش میکند(5). بدين سان، نظام سنتی فقه از هم میپاشد. آيا عقلانيتِ مدرن، جز وانهادنِ منظومهی فکریِ سنت، اعلانِ آشکارِ «پايانِ فقه» و رو کردن به مطالعهی تاريخی دين و دست شستن از کاوشِ «احکامِ الاهی» از درون متون دينی است؟
ششم. نويسندهی وبلاگِ شريعتِ عقلانی آورده است: «اصالة الاباحة العقلية... عمدهترين دليل من برای رويکرد شريعتِ عقلانی است». «اصالتِ اباحهی عقلی» به معنای فرضِ بيرون بودنِ رفتارهای آدمی از قلمروِ امر و نهی الاهی است، مگر آنکه در موردی خاص «نص» وجود داشته باشد. هر کاری رواست، مگر آنکه «خداوند حکمی فرستاده باشد». جدا از اينکه اين فرض، خلاف نصوصِ دينی است و به ويژه، با تصورِ شيعه از امامت خوانا نيست (چنانکه از جمله روايتهای اصول کافی گواهی میکنند)، «اصالتِ اباحهی عقلی» شريعتی عقلانی پديد نمیآورد. تا جايی که من آگاهم، کار نوانديشانِ فقهی، کلنجار رفتن با نصوص، فتاوا و احکام فقهی است که باعقلانيتِ روزگارِ ما سازگاری ندارد. اصالتِ اباحهی عقلی جايی به کار میآيد که نصی نباشد، اما با اين همه نصِ که خلافِ دستاوردهای بشرِ مدرن حکم میکند، از اين فرضِ «عقلانی» چه کاری ساخته است؟ بر اين پايه، اصلِ اباحهی عقلی، يک پيشفرض يا محکِ تفسيری نيست، بلکه جايی مشروعيت میيابد که کار تفسيرِ نصوص پايان يافته است. به سخن ديگر، شريعت که به فرجام میرسد، اصل اباحهی عقلی کار خود را آغاز میکند.
هفتم. قاعدهی «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» چنان که برخی گمان دارند، برآمده از دين و شريعت نيست، بلکه ساختهی اصوليانِ متأخر است. قاعدهی ملازمهی عقل و شرع، چنانکه اصوليانی چون شيخ انصاری، آخوند خراسانی يا شيخ نايينی درمیيابند، به معنای قدرتِ قانونگذاریِ مستقلِ عقل در برابر شرع نيست، بلکه به معنای توانايی عقل برای صدور حکم در فقدانِ نصِ قطعی يا نزديک به قطع و يقين است. از سوی ديگر، قاعدهی ملازمه، برای حکيمانه وانمودنِ فلسفهی احکام و علل شرايع است و اين که شارع يا قانونگذار حکمی بر خلاف «عقل» صادر نمیکند، گرچه ممکن است دليلِ صدورِ حکم برای آدميان نامعلوم باشد. اين قاعده، به هيچ روی نشان نمیدهد که «شريعتِ محمدی، موجوديتِ عقلِ مستقل را به رسميت شناخته است».
هشتم. نويسنده، نيتِ خود را از طرح نظريهی شريعتِ عقلانی، «با آرمانِ بزرگانی چون بروجردی، طالقانی، سحابی، بازرگان، منتظری و شريعتی» يگانه دانسته است. حتا آشنايی دورادور با نظريههای کسانِ نامبرده، اختلافِ دور آنها را با يکديگر نشان میدهد و از سوی ديگر، ابهامِ نظريهی شريعتِ عقلانی را حتا برای واضعِ آن آشکار میکند. فقهِ سيد حسين بروجردی يا حسينعلی منتظری بر پايهی رفعِ تضاد ميانِ عقل و شرع نبوده است، سهل است، بروجردیِ فقيه، درس فلسفهی اسلامی در حوزهی علميه را ممنوع کرد و کسی چون محمد حسين طباطبايی را در خانه نشاند. درست است که همهی اين کسان، در پیِ کشفِ «حقيقتِ شرع» بودند، اما حقيقت برای هر يک، جلوهای ديگر کرد. نظريهپردازِ شريعتِ عقلانی نيز «تضادی ميانِ عقل و حقيقت شرع» نمیبيند «تا يکی را بر ديگری ترجيح» دهد. آنها نيز شايد نمیديدند يا برای برخی از آنان چنين مسألهای مجال طرح نداشته است. اما هر گاه از رابطهی عقل و شرع سخن میگوييم نيکوست ميان عقلانيتها فاصله و فرق بگذاريم و رابطه شرع را با هر يک از آنها جداگانه بسنجيم.
از اين گذشته، «حقيقتِ شرع» چيست جز آنچه در بستر تاريخی، بسط و انکشاف يافته است؟ کسانی که دنبالِ «حقيقت شرع»، «اسلامِ نابِ محمدی»، «اسلامِ سلف صالح» يا «اسلامِ راستين» هستند، ناگزير بايد طرح خود را فاش کنند که بر پايهی کدام معيارهای عمومی و در دسترسِ همه، تاريخ را مینوردند و از پس سدهها و سالها به «حقيقتِ شرع» دست میيابند؟ راست آن است که جويندگان چنين حقيقتی در دوران معاصر، کاری جز اين نکردند که تفسيرِ تازهای از اسلام بيافرينند که در رويارويی با تجدد با مشکلاتِ کمتری از رقيبانِ خود دست و پنجه نرم نمیکند. حقيقت، چيزی نيست جز تلاشِ بشریِ پژوهشگر برای مطالعهی تاريخی دين و نهادنِ آن در تختهبند تنگناهای انسانی؛ و شايد در گام واپسين، کوشش برای همتراز کردن خود با افقهای پويای جهانِ جديد. حقيقت چيزی جز مشروعيت دادن به فهمِ امروزی در برابر فهمِ پيشينيان و پرهيختن از تکرار و تقليدِ دورههای سپریشدهی تاريخ نيست. با خواندنِ انتقادیِ تاريخ، از بازگشتن به «اسوه»ها و سودای گرتهبرداری از آنها بازخواهيم ماند. تاريخ را برای رها شدن از گذشته و دستيابی به آزادیِ معطوف به آينده میخوانند.
نهم. از جستارِ عقلانيت مدرن که بگذريم، راست آن است که فيلسوفانِ مسلمان، از فارابی تا ابن رشد، برای سازگاری دين و عقل کوشش بسيار کردند. تاريخ، اما، گواهِ شکستِ آنهاست. تاريخِ انديشهی اسلامی وامینمايد که در جدالِ عقل و اسلام، چيرگی از آنِ شريعت بوده است. لئو اشتراوس، هنگامی که دشواریِ برنامهی نظری فارابی را تبيين میکند، به درستی بر گرهِ اصلی کارِ او انگشت مینهد: فارابی میکوشيد فلسفهی سياسی را با دينِ پيامبری سازگاری دهد که در بنياد، قانونگذار است(6). قرآن، متن پايهای مسلمانان، خود به تنهايی، بيش از تورات، آياتِ تشريعی دارد(7). پرسش بنيادی، تأمل در رابطهی خدا و متنِ قانونگذار با عقلِ مستقلِ آدمی است. نوانديشانِ دينی که به تحولِ معرفتِ دينی از درون آن باور دارند و با نگهداشتِ نظام فکری ودستگاهِ مفهومی سنتی میکوشند آن را با ضرورتها و مقتضياتِ زمان و مکان سازگار نمايند، پيش از هر چيز، در اين رابطه بايد بينديشند و پاسخی برای اين پرسش بيابند که در برابر خدايی قانونگذار، چگونه میتوان لگام خرد را رها کرد. همچنين برای اين پرسش که چرا تکاپوی پيشينيان در چارچوب سنت، به فرجامی نرسيد و همواره دريافتِ عقلانی از دين مغلوب درکِ شرعی از عقل شد.
آنچه روحانيانِ نوگرا سخت بدان نيازمندند، آگاهی از تاريخِ سنت با روششناسی مدرن است. روحانيانِ نوگرا اگر از درد دين تبدارند و تعهدی بر دوش، ناگزيرند خود را از چنبرهی فروعاتِ فقهی برهانند، به روی جهانِ معرفتِ اسلامی که در بيرونِ دارالاسلام رشد کرده، گشوده شوند و باری، از بر کردنِ متن را فرونهند و خواندن دوبارهی آن را بياموزند. روحانيان نسل نو، اگر در مال و مقام طمع نبسته و در ايوانِ اقتدار اجتماعی و سياسی ننشستهاند، چار و ناچار، بايد بپذيرند که علمِ امروزی دينِ اسلام، ديگر، نه به دست ارباب لحيه و عمامه، که به جهد پژوهشگران و نه در حوزهها و حجرهها، که در دانشگاهها و نهادهای تحقيقاتی مدرن توليد میشود.
دهم. « خدای راست از پس يکديگر، درآيندگان از پيش و پس آدمی، او را نگه میدارند از عذابِ خدا، خدا بنگرداند آنچه گروهی را از نعمت بود تا ايشان بنگردانند، و چون خدا بدی خواهد به گروهی، بازگردانيدن آن محال باشد و ايشان را هيچ پذيرندهای نبود که التجا با وی کنند»(8). سيد محمود طالقانی، روحانیِ «نوانديش» دهههای پيش از انقلابِ ايران و نويسندهی تفسيرِ پرتوی از قرآن، از آيهی يازدهم سورهی رعد، جملهی ميانی را برگزيد و آن را از زمينه و سياق متن بيرون برد و چنين تفسير کرد که اگر مردمی در نقمت و نکبت و دچار ظلم و استبداد باشند، خداوند وضع آنان را تغيير نخواهد داد، مگر آنکه خود قيام کنند و حال و روز خود را دگر سازند. معنای آيه، به گواهی همهی مفسرانِ پيش از او، اين بود که «خداوند هيچ نعمت بر بنده زوال نياورد تا بنده – به بیشکری- سزاوار آن نگردد». مفهومِ آيت، بيان چگونگی از دست دادنِ نعمت و نشستن در شوربختی بود، اما سيد محمود طالقانی آن را باژگونه کرد و تغييرِ وضعيتِ ناخوشايند به وضعيتِ «ايدهآل» را در گروِ ارادهی عمومی گرفت. او اين شيوهی تفسير را در دهههايی سامان میداد و پيش میبرد که سالهای جنبش و جوشش جامعهی ايران، رواج ادبياتِ انقلابیِ چپ و رشد تفسيرِ انقلابی و پيشرو از اسلام بود. برداشتِ او از اين آيت، سخت بر دل جوانانِ شيدا و سودايی نشست؛ آنها که از درونِ سنتِ اسلامی، حکم و فتوايی انقلابی جستوجو میکردند.
در آن روزگار کسی از درستی و برابریِ تفسير سيد محمود طالقانی با معيارهای تفسيرِ قرآن نپرسيد. زمانه، آغشتهی گفتارِ علمی نبود و گفتاری ايدئولوژيک و راهنمای عمل عليه رژيمی خودکامه را بيشتر میپسنديد. در همان دوران، مفسری در انزوایِ شهر قم، اين آيت را به شيوهی پيشينيان تفسير میکرد و از آن «تلازمِ ميان نعمتهای موهوبِ الاهی و حالات نفسانی انسانی» (9) میفهميد. اما سخنِ آن حکيم در خور شور و شعلهی انقلاب نبود. چرا تفسيرِ «نادرستِ» طالقانی مجالِ قبولِ عام يافت، ولی تفسيرِ «درستِ» طباطبايی درادامه سنتِ تفسيری فراموش شد؟
پذيرش عمومی يا اعتبارِ عامِ نظريهای، ورای درستی و روشمندی آن است. هر سخن، آنگاه اجتماعی میشود که بر زمينهای از شرايطِ فرهنگی، سياسی و تاريخی قرار گيرد و با آن سازگار افتد. اگر خليفهی عبوسِ عباسی، رأی معتزليان را خلاف مصلحتِ ملکِ خود نمیديد و خون آنان را مباح نمیکرد، تاريخِ چند صد سال را اشعريان نمیساختند. اگر وحيد بهبهانی در عراقِ عرب، با دشمنانِ اخباريان دستِ پنهانی نمیداد و رگهای آنان را در کوچه و بازار عتبات عاليات نمیگشود، اصوليان قوتِ مطلق نمیيافتند. اگر آيت الله خمينی، در بنيادنهادنِ نظامی دينی فرومیماند و فقيه مبسوط اليد و بیعنان نمیشد، نظريهاش در باب ولايتِ فقيه، قول شاذی میماند آويخته بر ديوارِ تاريخِ فقه.
درپيچيدن با کسانی چون احمد قابل و نظريهی «شريعتِ عقلانی»اش هم از اين قاعده بيرون نيست. شايد اگر او مکنت و قدرتی داشت، در پست و بلندِ رأی او انديشيدن و عيار آن را سنجيدن معنايی ديگر میيافت.
آنچه آوردم، تنها با رويکرد به سويههای نظری نوشتهی اوست، نه پيامدها و پژواکهای اجتماعیاش. در جُستاری ديگر بايد وزنِ اجتماعی چنين آرايی را درترازو نهاد و به محکمهی عالی خرد برد. به کوتاهی، تنها، میتوانم گفت کوششهای اصلاحِ دينی از درون سنت، به گواهی تاريخ معاصر، ناکام است و در نتيجه، مشغول کردنِ ذهن جامعه بدان، حاصلی جز بازگشت به آزمونهای تلخ و ناگوارِ دهههای پيشين ندارد.
تفکرِ دينی در ايران نيازمند انقلاب است نه اصلاح.
1) توضيح اين آموزه، فرصتی دراز میخواهد. در اين باره ر. ک.
Blumenberg, Hans, La légitimité des temps modernes, Gallimard, Paris, 1999
محمدرضا نيکفر در سه مقاله، که در مجلهی آفتاب منتشر شد، تا اندازهای ديدگاهِ بلومنبرگ را دربابِ تجدد شرح داده است:
نيکفر، محمد رضا، "خاستگاه و چيستی عصر جديد"، مجلهی آفتاب، شمارههای 17، 18، 19 سال 81
Vico, Giambattista, La science nouvelle, Gallimard, Paris, 1993(2
3) مقدسی، مطهربن طاهر، آفرينش و تاريخ، مقدمه و ترجمه و تعليقات از دکتر محمدرضا شفيعی کدکنی، انتشارات آگه، تهران، 1374، مجلد اول، ص. 131
4) در اين باره به زبانهای اروپايی – و شايد فقط به زبانهای غير اسلامی - پژوهشهای گستردهای صورت گرفته است؛ از جمله ر. ک.
- Amir-Moezzi, Mohammad Ali, Le guide divin dans le Shi’isme originel, aux sources de l’ésotérisme en Islam, Verdier, Paris, 1992
- Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law,
به ويژه فصل دهم کتاب در باب انسدادِ باب اجتهاد The Closing of the Gate of Independent Reasoning and the Further Development of Doctrine
به زبان فارسی، ر. ک. به مقالهی مشروح و روشنگرِ زير:
کرمی، محمد تقی، "ماهيت و وظيفهی عقل در فقه شيعه"، مجلهی نقد و نظر، سال هفتم، شمارهی سوم و چهارم، تابستان و پاييز 1380
5) در اين باره از جمله ر. ک.
- Arkoun, Mohammad, The Unthought in Contemporary Islamic Thought, Saqi Books,
- De prémare, Alfred-louis, Les Fondations de l’islam, entre écriture et l’histoire, Editions du seuil, Paris, 2002
- Chabbi, Jacqueline, Le Seigneur des tribus, l’islam de Mahomet, Noêsis, Paris, 1997
6) Strauss, Leo, Histoire de la philosophie politique, PUF, Paris, 1994, p. 223
7) McAuliffe, Jane Dammen, Encyclopedia of Qur’an, Brill,
8) «له مُعَقّبات من بين يديه و من خلفه، يحفظونه من امر الله، انّ الله لايغيّر ما بقومِ حتا يغيّروا ما بانفسهم، و اذا اراد الله بقومٍ سوءً فلا مردّ له و ما لهم من دونه والٍ». برگردانِ فارسیِ اين آيت را- با دستکاری - از تفسير سورآبادی وام کردم، ر.ک. عتيق نيشابوری، ابوبکر، مشهور به سورآبادی، تفسير التفاسير يا تفسير سورآبادی، به تصحيحِ علی اکبر سعيدی سيرجانی، فرهنگ نو، تهران، 1381، جلدِ دوم، صص. 1198-1199
9) طباطبايی، محمؼ/text
January 25, 2005
دشواری بررسی تاريخی قرآن و اسلام در کشورهای اسلامی
گزارش مهدی خلجی در راديو فردا
دائرة المعارف قرآن، مجموعهای پنججلدی است که نشر دانشگاهی بريل، در لايدنِ هلند، در سال ميلادی دو هزار و پنج، واپسين جلد آن را منتشر میکند. اين دائرة المعارفِ انگليسی به باور قرآنشناسانِ نامدارِ جهان، معتبرترين دائرة المعارف متنِ مقدس مسلمانان در دوران معاصر است. مهدی خلجی نگاهی دارد به اهميت و درونمايهی دائرة المعارف قرآن.
دائرة المعارفِ قرآن (Encyclopedia of Quran) ، فراورده پژوهشِ شماری از قرآنشناسانِ متبحرِ جهان است که نشر دانشگاهی بريل (Brill Academic Publishers) در لايدن هلند، پنجمين و واپسين جلد آن را پاييز سال آينده منتشر میکند. اين دانشنامه، زير نظر و ويراستاریِ خانم Jane Dammen McAuliffe استادِ تاريخ و ادبياتِ عربی در دانشگاهِ Georgetown در واشينگتن، طی ساليانی چند، فراهم آمده است. اين نخستين شرح جامع بر واژگانِ مهم متنِ مقدس مسلمانان به شيوه علمی و فارغ از رويکردهای سنتی و فرقهگرايانه است. از اين رو، شماری از پژوهشگران قرآن، مانند محمد ارکون، استاد بازنشسته دانشگاهِ سوربن، پاريس، اين کتاب را مهمترين دائرة المعارف قرآن در عصر جديد ارزيابی کردهاند.
نويسندگانِ اين دائرة المعارف انگليسی، بيشتر، قرآنشناسانِ اروپايی و امريکايی هستند و پژوهشگرانِ مسلمان در آن سهم بسيار اندکی دارند. محمد ارکون و نصر حامد ابوزيد دو پژوهشگر مسلمانِ الجزايری و مصری از چهرههای شناخته شده جهان اسلاماند که پارهای از درآيه يا مدخلهای اين دائرة المعارف را نوشتهاند. تنها ايرانی در اين ميان، محمد علی امير معزی، استاد مدرسه مطالعات عالی، در دانشگاهِ سوربن است. مديرانِ طرح اين دائرة المعارف، زبان انگليسی را به دو سبب برگزيدهاند: يکی از آن رو که انگليسی، شايد تنها زبانی است که میتواند زمينه مشترک ميان قرآنشناسان و پژوهندگانِ متن مقدس اسلام در سراسر جهان قرار گيرد و دوم آنکه تبيين علمی – زبانشناختی، تاريخی – و مدرنِ مفاهيم قرآن شايد به زبانهای کشورهای اسلامی دشوار باشد؛ زيرا زبانهای موجود در کشورهای اسلامی هنوز نتوانستهاند دانش انتقادی برآمده از روشهای مطالعه تاريخی و تفسير متن در سده بيستم را به فرهنگِ خود انتقال دهند.
از اين روست که بسياری از اسلامشناسانِ جهان باور دارند، شناختِ تاريخی و انتقادی به اسلام و متنهای بنيادگذار آن، از چند دهه پيش به اين سو، بيشتر، در زبانهای مدرن توليد میشود. نه تنها غربيان که اکنون اسلامشناسان و قرآنپژوهانِ مسلمان نيز محصول مطالعاتِ علمی خود را بيشتر به زبانهای غربی مینويسند و منتشر میکنند. شماری از اسلامشناسانِ بزرگِ معاصر از اين ابراز تأسف کردهاند که در کشورها و جوامع اسلامی، همچنان درکِ سنتی و غيرتاريخی از اسلام حتا بر گروه نخبهگان چيرگی دارد و موانع نظری و عملی بسياری، راه را بر تفسيرهای تاريخی و برابر با معيارهای موجود در دانش زبانی و علم هرمنوتيک بسته است.
در اينباره
خلجی، مهدی، اسلام بدون مسلمانان، کتابچه
January 24, 2005
اوهام ميشل فوکو درباره انقلاب ايران
متن و حواشیِ گزارشِ مهدی خلجی در راديو فردا
«فريبندگیِ اسلامگرايی» نوشته ژانت آفاری و کوين اندرسون، دو تاريخنگارِ تاريخ معاصر ايران، کتابی است در نقد ديدگاههای ميشل فوکو، فيلسوف پرآوازهی فرانسوی درباره انقلاب سال پنجاه و هفت ايران. اين کتاب که انتشارت دانشگاهِ شيکاگو تيرماهِ سال آينده به بازار روانه خواهد کرد، زمينههای خوشبينی ميشل فوکو به برقراری حکومتی عادلانه به دست روحانيانِ شيعه در ايرانِِ پس از انقلاب را بررسی میکند و تضاد آن را با ديدگاههای فوکو در زمينه سياست و مطالعه قدرت نشان میدهد. مهدی خلجی نگاهی دارد به اين کتاب، بر پايه مقالهای که نويسندگانِ آن به تازگی انتشار دادهاند.
فوکو، جنسيت و انقلابِ ايران: فريبندگیِ اسلامگرايی
(Foucault, Gender and the Iranian Revolution: The Seductions of Islamism)
عنوانِ کتابی است از Janet Afary و Kevin B. Anderson دو تاريخنگارِ تاريخ معاصر ايران که چند ماه ديگر انتشارات دانشگاه شيکاگو (University of Chicago Press) آن را منتشر خواهد کرد. ميشل فوکو، فيلسوف نامبردارِ فرانسوی که به ويژه با نظريهاش درباب نظمِ گفتار، گفتارِ قدرت و نيز تاريخِ جنسيت آوازه و اعتباری جهانی يافت، در دوران انقلاب ايران به تحولات جاری در اين کشور علاقه نشان داد. وی جدا از چند سفر به ايران و نيز ديدار با آيت الله خمينی در نوفل لوشاتوی فرانسه، مقالاتی در روزنامه ايتاليايی Corriere della sera، روزنامه فرانسوی Le monde و نيز مجله چپگرای Nouvelle observateur نوشت و فريفته انقلابيون و انقلاب ايران شد. فوکو که از فيلسوفان پست مدرن و ناقد تجدد غربی به شمار میامد در انقلاب ايران، شورشی عليه نظم تجدد و راهی به سوی آزادی میديد و آن را در چارچوب پديدهای که «سياست معنوی» توصيف میکرد، انقلابی بینظير و متفاوت از انقلابهای مدرن میيافت. بر همين پايه بود که ايران انقلابی را «روحِ جهانی بیروح» ناميد. در ايران سالهای اخير، تبيينهای فوکو از انقلاب و حکومتِ روحانيان، با استقبالِ شماری از هوادارانِ ولايتِ فقيه رويارو شده است. با اين همه ميشل فوکو در سالهای پايانی عمرش، پارهای از تحليلهای خود از انقلاب ايران را خطا دانست و به ويژه جمهوری اسلامی را به نقض حقوق زنان و نيز اقليتهايی چون همجنسگرايان، متهم کرد. نوشتههای متأخر و ناقدانه فوکو هنوز در ايران مجال انتشار نيافته است.
ژانت آفاری و کِوين اندرسون، در کتابِ جامعِ خود هم گزارشی از نوشتههای فوکو درباره ايران به دست میدهند و هم نقدهايی را که بر نگرش وی در زبان انگليسی و فرانسه نوشته شده، بررسی میکنند و سرانجام خود نيز در پی تحليلِ دلايلِ لغرشِ ميشل فوکو در درک و دريافت اسلام سياسی و به ويژه اسلامِ روحانيانِ انقلابی برمیآيند. مهمترين بخش کتابِ فريبندگی اسلامگرايی، نشان دادن ناسازگاری ديدگاههای فوکو با تأملاتِ خود وی درباره گفتار و ساختارِ قدرت است.
در شانزده آبانِ سال پنجاه و هفت، چند ماه پيش از پيروزی انقلاب، يک ايرانی با نام مستعارِ آتوسا، در مجله نوول ابسرواتور، مقالهای عليه فوکو و ديدگاهش درباره اسلام نوشت و ادعا کرد بازگشت به اسلام هيچ معنايی جز اجرای شريعت و قوانين ضدزنِ آن ندارد. فوکو در پاسخ نوشت نبايد مفهوم اسلام را به يکی از وجوه و تفاسير آن فروکاست و آن را در مقام اسلامی نامداراگر تحقير کرد. ميشل فوکو تأکيد کرد اسلام در مقام نيرويی سياسی، مشکلی بنيادی برای دوران ما و سالهای آينده است، اما رويکرد به اسلام را نبايد با نفرت از آن آغاز کرد. با اين همه نويسندگانِ کتابِ فريبندگی اسلامگرايی مینويسند پيشبينی فوکو يکسره درست بود، اما وی نکوشيد در نقد اسلامِ سياسی با کسانی چون آتوسا مشارکت کند. در اين کتاب از جيمز ميلر (James Miller) يکی از ناقدانِ فوکو نقل شده که فوکو شيفته روحيه شهادتطلبی و آموزهی مرگستايی در فرهنگِ شيعه بود؛ چون خود او نيز مرگانديش و شيدای مرگ بود.
برای آفاری و اندرسون، پرسش از خطاهای فيلسوف نامداری چون فوکو، بازگشت به رويدادی در تاريخ نيست، بلکه کلنجار رفتن با پرسشی است که به ويژه پس از يازده سپتامبر، دوباره خود را از نو در برابر ذهنِ پژوهشگران و سياستپيشگان طرح کرده است: چرا اسلام و به ويژه رويکرد سياسی آن در جهان امروز نتوانسته به درستی تحليل شود؟
The Seductions of Islamism
Revisiting Foucault and the Iranian Revolution
Janet Afary and Kevin B. Anderson
FEBRUARY 2004 MARKED THE TWENTY-FIFTH ANNIVERSARY of the Iranian Revolution. From September 1978 to February 1979, in the course of a massive urban revolution with millions of participants, the Iranian people toppled the regime of Muhammad Reza Shah Pahlavi (1941-1979), which had pursued a highly authoritarian program of economic and cultural modernization. By late 1978, the Islamist faction led by Ayatollah Ruhollah Khomeini had come to dominate the antiregime uprising, in which secular nationalists, democrats, and leftists also participated. The Islamists controlled the slogans and the organization of the protests, which meant that many secular women protesters were pressured into donning the veil (chador) as an expression of solidarity with the more traditional Iranian Muslims. By February 1979, the shah had left the country and Khomeini returned from exile to take power. The next month, he sponsored a national referendum that declared Iran an Islamic republic by an overwhelming majority. Soon after, as Khomeini began to assume nearly absolute power, a reign of terror ensued.
Distinctive Positions
FOUCAULT FIRST VISITED IRAN in September 1978 and then met with Khomeini at his exile residence outside Paris in October. He traveled to Iran for a second visit in November, when the revolutionary movement against the shah was reaching its zenith. During these two trips, Foucault was commissioned as a special correspondent of the leading Italian newspaper Corriere della Sera, with his articles appearing on page one of that paper. He published other parts of his writings on Iran in French newspapers and journals, such as the daily Le Monde and the widely circulated leftist weekly Nouvel Observateur. Student activists translated at least one of his essays into Persian and posted it on the walls of Tehran University in the fall of 1978.
Foucault's Analysis
IN FRANCE, THE CONTROVERSY over Foucault's writings on Iran is well known. For example, during the debate that followed the September 11, 2001 terrorist attacks on New York and Washington, a prominent French commentator referred polemically and without apparent need for any further explanation to "Michel Foucault, advocate of Khomeinism in Iran and therefore in theory of its exactions," this in a front-page op-ed article in Le Monde (Minc 2001). Even French commentators more sympathetic to Foucault have acknowledged the extremely problematic nature of his stance on Iran. Biographer Didier Eribon (1991), himself an editor at Nouvel Observateur and a friend of Foucault, wrote: "The criticism and sarcasm that greeted Foucault's ‘mistake' concerning Iran added further to his despondency after what he saw as the qualified critical reception" of Volume I of the History of Sexuality. Eribon added: "For a long time thereafter Foucault rarely commented on politics or journalism." Eribon has furnished us with what is to date the most detailed and balanced discussion of Foucault and Iran. Another French biographer, Jeannette Colombel (1994), who was also a friend of Foucault, concludes that the controversy "wounded him."
Islam as a Political Force
FOUCAULT'S SUGGESTION THAT HIS Nouvel Observateur article would stir up controversy turned out to be correct, perhaps more so than he had anticipated. Nouvel Observateur published, in its November 6 issue, excerpts of a letter from the pseudonymous "Atoussa H.," a leftist Iranian woman living in exile in France, who took strong exception to Foucault's uncritical stance toward the Islamists. She declared: "I am very distressed by the matter of fact commentaries usually made by the French left with respect to the prospect of an ‘Islamic' government replacing the bloody tyranny of the shah."2 Foucault, she wrote, seemed "deeply moved by ‘Muslim spirituality,' which, according to him, would be an improvement over the ferocious capitalist dictatorship, which is today beginning to fall apart." Why, she continued, alluding to the 1953 overthrow of the democratic and leftist Mossadeq government, must the Iranian people, "after twenty-five years of silence and oppression" be forced to choose between "the SAVAK and religious fanaticism?" Unveiled women were already being insulted on the streets and Khomeini supporters had made clear that "in the regime they want to create, women will have to adhere" to Islamic law. With respect to statements that ethnic and religious minorities would have their rights "so long as they do not harm the majority," Atoussa H. asked pointedly: "Since when have the minorities begun to ‘harm'" the majority?
Unproblematic Sympathy
AT THIS POINT THE CONTROVERSY was fueled by the appearance of Claire Brière and Pierre Blanchet's book Iran: la Révolution au nom de Dieu, published at the end of March. It included a lengthy interview with Foucault by the two authors that discussed the events in Iran. The interview, which appears to have been conducted before Khomeini assumed power in February, was entitled "Iran: The Spirit of a Spiritless World." Unfortunately for Foucault's reputation, this enthusiastic discussion of Iran's Islamist movement was mentioned frequently in reviews of the book, which appeared in the immediate aftermath of the March women's demonstrations and amid the growing reports of atrocities against gay men, Baha'is, and Kurds. The book achieved a certain notoriety because of its timeliness and months later, it was still the most prominently displayed title on the Iranian Revolution in Paris bookstores.
The Significance of Gender
IN THE TWO AND A HALF DECADES since 1979, the tremors set off by the Iranian Revolution helped in no small way to spark an international series of Islamist movements. Radical Islamists have taken power or staged destructive civil wars in a number of countries, from Algeria to Egypt and from Sudan to Afghanistan, in the latter case with U.S. support. These regimes and movements have been responsible for hundreds of thousands of deaths and for numerous setbacks to women's rights throughout the Muslim world. Islamism gained such power and influence during a period when equally retrogressionist Christian, Hindu, and Jewish religious fundamentalist movements were also on the rise, all of them inimical to women's rights. The September 11 attacks were a dramatic and horrific example of the dangers of such religious fanaticism.
References
Afary, Janet and Kevin B. Anderson. Forthcoming. Foucault, Gender, and the Iranian Revolution: The Seductions of Islamism. Chicago: University of Chicago Press.
Colombel, Jeannette. 1994. Michel Foucault: La clarté de la mort. Paris: éditions Odile Jacob.
Eribon, Didier. [1989] 1991. Michel Foucault. Trans. by Betsy Wing. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Foucault, Michel. 2000. Power. Volume III of The E
January 23, 2005
نياز فوري به يک وبلاگ نويس ممنوع الخروج شده!
از لطف مسيحا که بگذريم، مي خواستم اول عر ض کنم: اين آلکس، اسکندر بشو نيست؛ مرحمت فرموده ما را ول کنيد!
دوم خواهش کنم اگر از وبلاگ نويسان ايراني کسي را مي شناسيد که ممنوع الخروج شده است، لطفا شماره تلفن اش را برايم ايميل کنيد تا براي راديو با او مصاحبه کنم.
تا به زودي
January 22, 2005
مداخلهی مسيحا در امور داخلی مختصر
ماهمنير ماههاست که نمینويسد. من هم نه طاقتِ سکوتِ خودم را دارم و نه تاب خاموشی او را. نمینويسد؛ نه اين که حرفی برای نوشتن ندارد، که بيشتر از سر تنبلی است يا بهتر بگويم سخت گرفتنِ کارِ نوشتن. من دوست دارم با کلمهها مهربان باشد و مادرانه در دست بگيردشان و در کام قلم سرازير کند. نوشتن، گونهای خنديدن به روی کلمات است، با همه معناهايی که خنديدن دارد؛ بیسببی، سبکبالی، جديتگريزی، آسودگی، مهرورزی و سرانجام ژرفا؛ که در خنده، آزادی و حقيقتی هست که در هيچ رفتار و حالتی نيست.
ماهمنير خوب فکر میکند. در خواندن و ديدن، بصير و نقاد است. همين ماه پيش بود که چند فيلمِ خوب ديديم يکی فيلم اسراييلیِ درخشانِ «گنجِ من» (Mon t trésor ) و ديگری فيلم ايرانی «تابو» و همين چند روز پيش «اسکندر». پس از نمايش، ذهن ماهمنير میجوشيد و تأويلهايش را از فيلم با دقت بيان میکرد. همان وقت گفتمش که بنويس. که ننوشت.
حالا که راهی سفری چند ماهه هستم و او از زحمتِ من به دور، اميدوارم به رحمتِ نوشتن رو کند؛ دستکم برای من که میخوانمش.
مسيحای مسافر