من نه تنها تحصيلاتِ فقهی او را انکار نمی‌کنم که شهادت می‌دهم در درس آيت الله حسين‌علی منتظری از کوشاترينِ شاگردان و به اصطلاحِ اهل حوزه از «مستشکلين» به شمار می‌آمد. قول وی را نيز باور می‌کنم که صاحبِ «اجازتِ اجتهاد» است. همه‌ی سخن در اين است که روحانيانِ «نوگرايی» چون او پا در عرصه‌ای می‌نهند که تکيه بر سوادِ فقهی مرسوم و قرائتِ هزاران هزار حديث، نه گرهی می‌گشايد نه راهی.

در پاسخ‌ به اين  پرسش که «معيار علمی بودن يا نبودنِ بحث ارتباط يا عدم ارتباطِ عقل و شرع چيست؟» می‌کوشم به اختصار، اما به روشنی، فرانمايم که چرا ادعای عقلانی بودنِ شريعت، معنايی مبهم دارد و گزاره‌ای ناعلمی است.

دوم. معنای شريعت را کم يا بيش می‌دانيم. در معنای عقلانيت می‌پيچيم.

واضعِ نظريه‌ی شريعت عقلانی، عقل را با تعريفِ سنتیِ «فکر» در منطق قديم می‌شناسد: «فکر، حرکتی است ذهنی به سوی مبادی و از مبادی به سوی مراد». پس عقل مجموعه‌ای است از علم حضوری و علم حصولی؛ يعنی هم گزاره‌های بديهی و هم گزاره‌هايی که با استدلال پذيرفته می‌شوند، از نظر او فراورده‌ی عقل‌اند. او در تدقيق معنای عقل از اين بيش نمی‌گويد.

اين برداشت از مفهوم عقل، در چارچوبِ تقسيم‌بندی‌های سنتی فلسفه‌ی اسلامی از علم می‌ماند. از نگاهِ نويسنده‌ی مقاله‌ی "عقل و شرع" همين انگاره از عقل، در جهانِ انديشگیِ امروز نيز بسنده است. وی هيچ‌گونه تفاوتِ بنيادينی ميانِ مفهومِ عقلانيت، در منظومه‌ی معرفتیِ قديم و مدرن نمی‌بيند: «گمان نمی‌کنم ادعای تفاوت ماهوی عقلانيتِ سنتی و مدرن، مورد تأييد عالمان قرار گيرد. دليل آن هم اين است که تفاوتِ آن‌ها در برخی مشخصاتِ کمی و کيفی است ... و اساس آن علم حصولی و اوليات و بديهيات پايدار است». بدين سان او به «اجماعياتِ عقلانی» باور دارد که ورای اختلاف‌نظرِ مدرن‌ها درباب مسائل گوناگون است.

راست آن است که عقل را به دو معنا می‌توان به کار گرفت؛ يکی فرايند شناخت که تبيين آن در معرفت‌شناسی جای می‌گيرد و دوم فراورده‌های آن که در شاخه‌های گوناگون دانش بازمی‌تابد. به معنای نخست، تبيين فرايند شناخت در تصور مدرن، تفاوتی ريشه‌ای با تبيين سنتی دارد. رهاورد فلسفیِ دکارت، کانت و هگل، تبيينِ تازه‌‌ی مقوله‌ی شناخت است. گسستِ بنيادی ميان سنت و تجدد در معرفت‌شناسی است و در به ميان آمدن انگاره‌ی سرنوشت‌سازی چون «سوژه». انقلابِ کانتی در معرفت‌شناسی، چگونه می‌تواند از چشم کسی پنهان بماند که سودای مقايسه ميانِ تبيين سنتی و مدرن از فرايند آگاهی را دارد ؟

از سوی ديگر، علمِ مدرن (به معنای گسترده‌ی آن) که فراورده عقلانيتِ مدرن است، بسط و ادامه‌ی علمِ سنتی نيست، بل‌که فرزند جهان‌شناسی و انسان‌شناسیِ يک‌سره بديعی است. دورانِ مدرن نه باژگونه‌ی دورانِ سنت است نه تداوم آن، بل‌که حقانيت و مشروعيتِ خود را از شالوده‌های نظری تازه‌ای می‌گيرد(1). تأسيسِ «علمِ جديد» به معنای ويکويی (2)  آن جز با تصرف در نهفتِ مبانی و مبادی علمِ قديم مجال نمی‌يابد. بر اين پايه، عقلانيتِ مدرن، تفاوتی بنيادی با عقلانيتِ سنتی دارد و درکِ اين تفاوت جز با خروج از چارچوب سنت و فهمِ ريشه‌های عقلانيتِ جديد ممکن نيست.

سوم. نويسنده‌ی وب‌لاگِ شريعتِ عقلانی، بيش از آن‌چه در پی يافته‌های خردِ فردِ مستقل يا سوژه‌ی خودبنيادِ مدرن و اثباتِ سازگاری آن‌ها با احکامِ شرع باشد، به دنبالِ «عقلانيتِ مشترک» يا «عقل مشترک» است. از نظر او «در وادی علم حصولی، مشترکاتِ علمی بسياری وجود دارند که سبب تفهيم و تفاهم آدميان شده و در موارد گوناگونی به توافق عمومی بشر رسيده است... با توجه به وجود درک مشترکِ بشر در دو حوزه‌ی علم حضوری و علم حصولی، پديده‌ای به عنوانِ عقل يا عقلانيتِ مشترک، امری خيالی نيست، بل‌که حقيقتی است که انکارِ آن عقلانی و علمی نيست. عقلانيتِ مشترک، امری «حداقلی» است و طبيعتاً مزاحمِ اظهارنظرهای عقلای بشر با تفاوت‌های علمی آنان نخواهد شد». مراد از «اجماعياتِ عقلانی» يا«عقلانيتِ مشترک» ناروشن است. شايد او از عقلِ سليم (Common Sense) سخن می‌گويد. اما عقلِ سليم نيز مفهومی تاريخی است و هيچ‌گاه، همه‌جا و همه وقت، معنای ثابتی ندارد و به اقتضای دگرگونی احوالاتِ آدمی دگرگون می‌شود. کاربردِ آن نيز در قلمروی بس محدود است و با مفهوم عقلانيت بدان گونه که امروزه در فلسفه و علوم اجتماعی درمی‌يابيم، هم‌پوشی ندارد. شايد مرادِ او از اين اصطلاح، مبانی معرفتی بنيان‌گذارِ تجدد باشد؛ يعنی آموزه‌هايی که هرچند در دامنه و سرشتِ آن‌ها بحث و جدل شود، ما را به تصور پيش از تجدد از معرفت برنمی‌گرداند. در اين صورت هم اين «اجماعياتِ عقلانی» باز هم به کار احمد قابل نمی‌آيند، زيرا مستلزم کنار گذاشتنِ معرفت‌شناسی و در پی آن فراورده‌های عقلانیِ جهانِ قديم‌اند و نظامِ معرفتی دانشی چون فقه را سراسر به چالش می‌گيرند و نه روش‌شناسی آن را برمی‌تابند و نه دستگاهِ مفهومی آن را. با اين همه، نکته‌ی باريکی از ذهنِ هوادارِ شريعتِ عقلانی نهان مانده است. کشف دوران جديد «اجماعياتِ عقلانی» يا توافق نظر آدميان درباره‌ی موضوعی خاص نيست، که ابداع مفهوم سوژه‌ی آزاد، فردی، مستقل و رها از اقتدار و مرجعيت‌های بيرون از خود است. اگر درباره‌ی نسبت شريعت و عقلانيت می‌پرسيم، رابطه‌ی فردِ آزاد را در برابر خطاب الاهی پيش می‌کشيم.

از سوی ديگر، از فحوای پاره‌ای سخنانِ نويسنده، چنين برمی‌آيد که وی از عقلانيتِ مدرن، چيزی بيش از «عرف» مراد نمی‌کند. در آن صورت، بايد در رابطه‌ی شرع و عرف کاويد و محل نزاع را ديگر کرد.

چهارم. با چنين دريافت ابهام‌آلوده‌ای از عقل، نظريه‌ی «شريعتِ عقلانی» گزاره‌ی اصلی خود را پيش می‌نهد: «هرچه عقلانيتِ جمعی بشر، لزومِ انجام يا ترکِ آن را يادآوری کند، شرع نيز لزوماً بايد به آن فرمان دهد و اگر در مواردی با گوناگونیِ رويکردهای عقلانیِ بشر مواجه شديم، شريعت در محدوده‌ای که اجماع بر غيرعقلانی بودنِ راه‌کارها وجود نداشته باشد، حقِ گزينش و ترجيح خواهد داشت. ولی در هر چيزی که اجماع بر غيرعقلانی بودنِ آن وجود دارد، امکانِ تخلف برای شريعت وجود نخواهد داشت و لزوماً بايد ازآن پرهيز کند».

صاحب اين نظر وقتی می‌نويسد «از مسير شرع به محوريتِ عقلِ مستقل رسيده است ... و خداوند عقل را حجتِ مستقلِ باطنی قرار داده است» خود را در بن‌بستِ گريزناپذيری می‌گذارد. وی به آياتِ قرآن و سخنانِ امامانِ شيعه استناد می‌کند تا حکمِ ملازمتِ شرع و عقل را ثابت نمايد. در اين صورت، سخنِ او می‌تواند بدين معنا باشد که در قرآن و سنت، عقلانيتِ مدرن پذيرفته شده است. اين امر يعنی بيرون آوردنِ متن قرآن و سنت، از زمينه‌ی تاريخی و زبانی، و تأويلی زمان‌پريشانه (anachronistic)  از آن و هم‌چنين خلافِ تاريخ فقه و آرای فقيهانِ شيعه سخن گفتن؛ در حالی که نظريه‌پردازِ شريعت عقلانی، ردپای نظريه‌ی خود را «در اعماق تاريخ بشر و تاريخ شريعت محمدی» می‌يابد.

مفسران و قرآن‌شناسان قديم و جديد هم‌رأی و هم‌راه‌اند که «از آن روی، عقل را عقل خوانده‌اند که عقال (پای‌بند، زانوبندِ شتر) است از برای آدمی تا به کژراهه‌ی آن‌چه برای وی خطر دارد، نرود» و سرانجام، «عقل، نيرويی است الاهی که ميانِ حق و باطل و زشت و زيبا و نيک و بد فرق می‌نهد»(3). هرچند در قواميس و دواوينِ کهنِ عرب جست‌وجو کنيم، از اين بيش نمی‌يابيم. بر اين روی، مفهوم عقل، برای عربانِ دورانِ پيامبر و مخاطبانِ قرآن و حديث با مفهومِ يونانی Logos  تمايزی بنيادی دارد. عقلِ عربی، ابزارِ مستقلِ شناخت، مستقل از طبيعت يا خداوند نيست و از اين روی، کار آن ابداع و آفرينش به شمار نمی‌آيد و تنها می‌تواند پيروی کند و گردن نهد.

پيش از پديدآيی اسلام، «عقل» مفهومی کانونی و با اهميت نداشت. برای تازيان، عقل، بيشتر معنایي اخلاقی می‌داد، نزديک به مفهومِ «حلم» يا خويشتن‌داری. در فرهنگِ واژگانِ عربی کهن، واژه‌ی متضاد «جهل» و «سَفَه»، حلم است. جهل در اين سياق، نادانیِ ناخواسته نيست، بل نادانیِ اخلاقی است؛ جاهل کسی است که نمی‌داند سود و زيان‌اش چيست. اين واژه، بيشتر درباره‌ی کسانی می‌توانست به کار رود که مانند بزرگانِ قبائل (سيد) مکنت و اقتدارِ اجتماعی و اقتصادی داشتند.

واژه‌ی عقل، به صورتِ مصدری در قرآن به کار نرفته است؛ اگرچه مشتقات آن حدود پنجاه بار در اين متن آمده است. درکِ مفهوم عقل در قرآن بدون قرار دادنِ آن در شبکه‌ی واژگانیِ ويژه‌ای چون «تدبر»، «تذکر»، «تفکر» و «شعور» - که همگی بازگشت به امرِ الاهی و آگاهی بدان را اشارت می‌دهند -  نارواست. بدين سان، واژه‌ی عقل، در قرآن معنايی دينی و قدسانی می‌گيرد. عقل در متنِ قرآنی، به معنای يافتنِ «صراطِ مستقيم» در برابر رهيافت جاهلی است. عقل، در سياقِ نصِ مقدس، آگاهی به امر الاهی، يادآوری، شهود و علمِ لدنی به امر قدسی است. در آموزه‌ی تشيع، عقل، تنها راهِ رویکرد به تعاليمِ امامانِ شيعه است. «العقل، قطب الدين» (عقل، محور دين است)، «العقل، هو الذی عليه مدار الحق» (عقل محوری است که حقيقت بر گرد آن می‌چرخد)، «العقل، هو ما يُحتجّ به فی امرنا» (عقل، حجت تعاليم ماست)، (کلينی، اصول کافی/ ابن بابويه، علل الشرايع). عقل برای امامان شيعه، امری بود که بدون آن، آموزه‌هاشان ناشناخته می‌ماند. از اين روست که محمد بن يعقوبِ کلينی، اثر مهم خود، کافی، را با «کتاب العقل و الجهل» می‌آغازد.  معنای عقل در تصورِ شيعه، بدون در نظر گرفتن سخنِ امام ششمِ شيعيان، جعفرِ صادق، در بابِ «جنود عقل» (لشکريانِ عقل) ناراست است. عقل نخستين آفريده‌ی خداوند و ويژه‌گی آن فرمان‌برداری از اوست: «ان الله، عز و جل، خلق العقل و هو اول الخلق من الروحانيين عن يمين عرشه من نوره، فقال له ادبر، فادبر، ثم قال له اقبل، فاقبل، فقال الله، تبارک و تعالی،  خلقتک خلقاً عظيماً و کرّمتک علی جميعِ الخلق» ( خدای عز و جل، عقل را آفريد و او نخستينِ آفريده‌ی روحانی بود که از سوی راست عرش، از بُن‌مايه‌ی نور او، آفريده شد. به عقل گفت پس رو، عقل پس رفت. به عقل گفت پيش آ، عقل پيش آمد. آن گاه، خدای تبارک و تعالی گفت تو را عظيم آفريدم و بر همه‌ی آفريدگان تو را کرامت بخشيدم). داستانِ آفرينشِ جهل نيز از اين قرار است: «ثم خلق الجهل من البحر العجاج ظلمانياً، فقال له ادبر، فادبر، ثم قال له اقبل، فلم يقبل. فقال له استکبرت. فلعنه» ( سپس جهل را از ميان دريايی توفنده، تاريک، آفريد. بدو گفت پس رو، پس رفت. آن‌گاه او را گفت پيش آ، پيش نيامد. پس بدو گفت کبر ورزيدی. خدا او را لعنت کرد). بررسیِ لشکريانِ عقل و جهل در اين حديث پرآوازه‌ی شيعيان، معنای عقلانيتِ دينی - به گونه‌ای که در دورانِ امامانِ شيعه درک و دريافت می‌شده - را بر آفتاب می‌اندازد. بر اين روی، چنان که امام هشتم شيعيان، علی بن موسی الرضا، بازنموده، عقل در منظومه‌ی انديشه‌ی شيعی در برابر «ادب» [دانش و فرهنگ] قرار می‌گيرد: «العقل هباءٌ من الله و الادب کلفة. فمن تکلف الادب، قدر عليه، و من تکلف بالعقل، لم يزداد الا جهلاً» (عقل موهبتی است الاهی و ادب، کيفيتی است اکتسابی که به دشواری فرادست آيد. کسی که در پی چنگ آوردنِ ادب باشد، بدان دست يازد؛ اما کسی که به اکتساب، خواهان به دست آوردنِ عقل باشد، چيزی جز جهل به دست نياورد). چنين است که عقل با تلاش انسانی حاصل نمی‌شود و حضور  او وابسته به اراده‌ی آدمی نيست.  امام صادق به اسحاق بن عمار، شاگرد خود، گفت «عقل با نطفه‌ی آدمی درآميخته است، اگر کسی در نطفه، عقل با او آميخت، به وقت بزرگی، نيز عقل با وی خواهد آميخت».

سخن کوتاه، عقلِ آيت‌های قرآن و روايت‌های امامان، نيروی سنجش‌گر و توانا برای شناخت، مستقل از خداوند و مبدأ قدسی نيست، بل مصدرِ فيض ربانی و سرچشمه‌ی سَرَيان شهودِ معنوی است.

اگر به تاريخِ فقه شيعه بازگرديم، «رأی»، «قياس»، «استحسان»، «استصلاح»،  «اجتهاد» يا کاربردِ مستقلِ عقل، از سده‌های نخستين تا تقريباً سده‌ی هفتم هجری، مذموم و ممنوع بوده است. در اصولِ کافیِ شيخ کلينی بابی است با عنوانِ «باب الردّ الی الکتاب و السنة و انّه ليس من الحلال و الحرام الّا و قد جاء فيه کتاب و سنّة» (فصلی درباره‌ی بازگرداندنِ هر چيز به کتاب و سنت و اين‌که هيچ حلال و حرامی نيست مگر آن‌که در کتاب و سنت حکمی داشته باشد). عنوانِ «فتوا» در اين دوران، هرگز به معنای «استنباط احکام شرعيه‌ی فرعيه» از کتاب،  سنت، اجماع و عقل نيست، بل به همان معنای قرآنی است که خدا به پيامبر می‌گويد « از تو درباره‌ی ... استفتا می‌کنند، به آن‌ها بگو...»؛ يعنی فتوا تنها بيان،  نقل و انتقال حکمِ منصوص الاهی است نه فرآورده‌ی استنباطِ مجتهد(4).  

حتا پس از  دوران علامه‌ی حلی که واژه‌ی اجتهاد بار منفی خود را از دست می‌دهد و در سده‌های متأخر که فضيلتی به شمار می‌آيد، هرگز عقل، ابزاری مستقل قلمداد نمی‌شود. عقل، پس از کتاب، سنت و اجماع، چهارمين منبعِ استنباط حکم شرع است و در اين مقام، مانند اجماع، کاشفِ حکمِ الاهی است نه بيشتر. ابزاری که کار آن کشف است، توانايی ابداع ندارد و خود به طور مستقل در برابر شريعت، حکمی وضع نمی‌کند. ناديده‌گرفتنِ سرشتِ انکشافیِ عقل در اصولِ فقه شيعه، نظريه‌ی شريعتِ عقلانی را بی‌بهره از نگرشِ تاريخی فرامی‌نمايد. 

پس گواهِ آوردن صدها آيت و روايت، که واژه‌ی عقل را به کاربرده باشند، چيزی را به سود مدعای شريعت عقلانی، ثابت نمی‌کند. عقلی که «بندگان با آن خدای خود را نشناسند» از نظر قرآن و سنت، عقل نيست. عقلِ قرآنی، بستن زانوی شتر است، پيوند دادنِ بندگان با امر غيبی و قدسی است، نه بيش‌تر. کافران به نص قرآن «عقل نمی‌ورزند» و خداوند «بر دل، گوش و چشمِ آن‌ها مهر نهاده است» تا حقيقت را – که چيزی جز امر الاهی نيست – نبيند و درنيابند.  

روشن‌گری مفهومیِ عقل - چنان‌که آوردم – هيچ پيوندی با آرای اخباريان ندارد. اخباريان، نحله‌ای متأخرند و آن‌چه آوردم تبيينِ واژگانی و تاريخی واژه‌ی عقل است. روشن است که من از معنای عقل در کتاب و سنت می‌گويم، و نه آن‌چه بعدها در پی آميزش با فلسفه‌ی يونانی در فلسفه و کلام اسلامی بازتابيد. ماجرای عقل در فلسفه‌ی اسلامی، قصه‌ای ديگر است که البته سرانجامی به سودِ عقلِ يونانی ندارد و به فرجام در برکه‌ی حکمتِ متعاليه‌ی صدرايی، به قرآن و عرفان می‌آلايد و از تاب و تب می‌افتد. تنها بر اين نکته تأکيد می‌ورزم که تصورِ عقل مستقل در دوره‌ی اسلامی ناممکن بوده است و از اين چشم‌انداز، اخباريان و اصوليان، معتزليان و اشعريان با چندگانه‌گیِ رويکرد فقهی و کلامی خود، درکی از «خردِ ناب» و بريده از گونه‌ای اتصال غيبی نداشته‌اند.

 پنجم. باور داشتن به عقلانيتِ مدرن، بيش از هر چيز، در تبيينِ پديده‌ها فارغ از خاستگاه يا وابستگیِ قدسی آن‌ها صورت می‌بندد. جلوه‌ای از عقلانيتِ مدرن، در نگرش تاريخی به متنِ مقدسِ دين است. برای نمونه، قرآن در نگرشی تاريخی و مدرن، متنی است که در فرايندی پيچيده، از گفتارِ شفاهی به مصحفِ مکتوب، مدون و تغييرناپذير بدل شده است. چنين متنی - که در بسترِ شرايط سياسی، اجتماعی و فرهنگیِ توبه‌تويی توليد شده - فاقدِ امکانِ قانون‌گذاری است. هم‌چنين، روايت‌ها و حديث‌ها که صورتِ نوشتاریِ سخنی گفتاری است، از نگاهِ تاريخی، توانِ قانون‌گذاری ندارند. در نتيجه، مسلمان مدرن، می‌تواند به وحيانی بودن سرچشمه‌ی قرآن باور داشته باشد، بدون آن‌که قرآن را «مقدس» و صورتِ دست‌نخورده و اصيلِ کلامِ الاهی بداند. برای او وحی، پديده‌ای است که يک بار روی داده و تکرار نمی‌شود و هيچ نصی نمی‌تواند مشروعيتِ خود را از آن رويداد بگيرد. نقد تاريخی متن که از روش‌شناسیِ تفسير، رجال، درايت و علم الحديث فراتر می‌رود، رابطه ميان فتوا و قول الاهی را مخدوش می‌کند(5). بدين سان، نظام سنتی فقه از هم می‌پاشد. آيا عقلانيتِ مدرن، جز وانهادنِ منظومه‌ی فکریِ سنت، اعلانِ آشکارِ «پايانِ فقه» و رو کردن به مطالعه‌ی تاريخی دين و دست شستن از کاوشِ «احکامِ الاهی» از درون متون دينی است؟

 ششم. نويسنده‌ی وب‌لاگِ شريعتِ عقلانی آورده است: «اصالة الاباحة العقلية... عمده‌ترين دليل من برای رويکرد شريعتِ عقلانی است». «اصالتِ اباحه‌ی عقلی» به معنای فرضِ بيرون بودنِ رفتارهای آدمی از قلمروِ امر و نهی الاهی است، مگر آن‌که در موردی خاص «نص» وجود داشته باشد. هر کاری رواست، مگر آن‌که «خداوند حکمی فرستاده باشد». جدا از اين‌که اين فرض، خلاف نصوصِ دينی است و به ويژه، با تصورِ شيعه از امامت خوانا نيست (چنان‌که از جمله روايت‌های اصول کافی گواهی می‌کنند)، «اصالتِ اباحه‌ی عقلی» شريعتی عقلانی پديد نمی‌آورد. تا جايی که من آگاهم، کار نوانديشانِ فقهی، کلنجار رفتن با نصوص، فتاوا و احکام فقهی است که باعقلانيتِ روزگارِ ما سازگاری ندارد. اصالتِ اباحه‌ی عقلی جايی به کار می‌آيد که نصی نباشد، اما با اين همه نصِ که خلافِ دستاوردهای بشرِ مدرن حکم می‌کند، از اين فرضِ «عقلانی» چه کاری ساخته است؟ بر اين پايه، اصلِ اباحه‌ی عقلی، يک پيش‌فرض يا محکِ تفسيری نيست، بل‌که جايی مشروعيت می‌يابد که کار تفسيرِ نصوص پايان يافته است. به سخن ديگر، شريعت که به فرجام می‌رسد، اصل اباحه‌ی عقلی کار خود را آغاز می‌کند.

هفتم. قاعده‌ی «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» چنان که برخی گمان دارند، برآمده از دين و شريعت نيست، بل‌که ساخته‌ی اصوليانِ متأخر است. قاعده‌ی ملازمه‌ی عقل و شرع، چنان‌که اصوليانی چون شيخ انصاری، آخوند خراسانی يا شيخ نايينی درمی‌يابند، به معنای قدرتِ قانون‌گذاریِ مستقلِ عقل در برابر شرع نيست، بل‌که به معنای توانايی عقل برای صدور حکم در فقدانِ نصِ قطعی يا نزديک به قطع و يقين است. از سوی ديگر، قاعده‌ی ملازمه، برای حکيمانه وانمودنِ فلسفه‌ی احکام و علل شرايع است و اين که شارع يا قانون‌گذار حکمی بر خلاف «عقل» صادر نمی‌کند، گرچه ممکن است دليلِ صدورِ حکم برای آدميان نامعلوم باشد. اين قاعده، به هيچ روی نشان نمی‌دهد که «شريعتِ محمدی، موجوديتِ عقلِ مستقل را به رسميت شناخته است». 

هشتم.  نويسنده، نيتِ خود را از طرح نظريه‌ی شريعتِ عقلانی، «با آرمانِ بزرگانی چون بروجردی، طالقانی، سحابی، بازرگان، منتظری و شريعتی» يگانه دانسته است. حتا آشنايی دورادور با نظريه‌های کسانِ نام‌برده، اختلافِ دور آن‌ها را با يکديگر نشان می‌دهد و از سوی ديگر، ابهامِ نظريه‌ی شريعتِ عقلانی را حتا برای واضعِ آن آشکار می‌کند. فقهِ سيد حسين بروجردی يا حسين‌علی منتظری بر پايه‌ی رفعِ تضاد ميانِ عقل و شرع نبوده است، سهل است، بروجردیِ فقيه، درس فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ی علميه را ممنوع کرد و کسی چون محمد حسين طباطبايی را در خانه نشاند. درست است که همه‌ی اين کسان، در پیِ کشفِ «حقيقتِ شرع» بودند، اما حقيقت برای هر يک، جلوه‌ای ديگر کرد. نظريه‌پردازِ شريعتِ عقلانی نيز «تضادی ميانِ عقل و حقيقت شرع» نمی‌بيند «تا يکی را بر ديگری ترجيح» دهد. آن‌ها نيز شايد نمی‌ديدند يا برای برخی از آنان چنين مسأله‌ای مجال طرح نداشته است. اما هر گاه از رابطه‌ی عقل و شرع سخن می‌گوييم نيکوست ميان عقلانيت‌ها فاصله و فرق بگذاريم و رابطه شرع را با هر يک از آن‌ها جداگانه بسنجيم.

از اين گذشته، «حقيقتِ شرع» چيست جز آن‌چه در بستر تاريخی، بسط و انکشاف يافته است؟ کسانی که دنبالِ «حقيقت شرع»، «اسلامِ نابِ محمدی»، «اسلامِ سلف صالح» يا «اسلامِ راستين» هستند، ناگزير بايد طرح خود را فاش کنند که بر پايه‌ی کدام معيارهای عمومی و در دسترسِ همه، تاريخ را می‌نوردند و از پس سده‌ها و سال‌ها به «حقيقتِ شرع» دست می‌يابند؟ راست آن است که جويندگان چنين حقيقتی در دوران معاصر، کاری جز اين نکردند که تفسيرِ تازه‌ای از اسلام بيافرينند که در رويارويی با تجدد با مشکلاتِ کمتری از رقيبانِ خود دست و پنجه نرم نمی‌کند. حقيقت، چيزی نيست جز تلاشِ بشریِ پژوهش‌گر برای مطالعه‌ی تاريخی دين و نهادنِ آن در تخته‌بند تنگ‌ناهای انسانی؛ و شايد در گام واپسين، کوشش برای هم‌تراز کردن خود با افق‌های پويای جهانِ جديد. حقيقت چيزی جز مشروعيت دادن به فهمِ امروزی در برابر فهمِ پيشينيان و پرهيختن از تکرار و تقليدِ دوره‌های سپری‌شده‌ی تاريخ نيست. با خواندنِ انتقادیِ تاريخ، از بازگشتن به «اسوه»‌ها و سودای گرته‌برداری از آن‌ها بازخواهيم ماند. تاريخ را برای رها شدن از گذشته و دست‌يابی به آزادیِ معطوف به آينده می‌خوانند.

نهم. از جستارِ عقلانيت مدرن که بگذريم، راست آن است که فيلسوفانِ مسلمان، از فارابی تا ابن رشد، برای سازگاری دين و عقل کوشش بسيار کردند. تاريخ، اما، گواهِ شکستِ آن‌هاست. تاريخِ انديشه‌ی اسلامی وامی‌نمايد که در جدالِ عقل و اسلام، چيرگی از آنِ شريعت بوده است. لئو اشتراوس، هنگامی که دشواریِ برنامه‌ی نظری فارابی را تبيين می‌کند، به درستی بر گرهِ اصلی کارِ او انگشت می‌نهد: فارابی می‌کوشيد فلسفه‌ی سياسی را با دينِ پيامبری سازگاری دهد که در بنياد، قانون‌گذار است(6). قرآن، متن پايه‌ای مسلمانان، خود به تنهايی، بيش از تورات، آياتِ تشريعی دارد(7). پرسش بنيادی، تأمل در رابطه‌ی خدا و متنِ قانون‌گذار با عقلِ مستقلِ آدمی است. نوانديشانِ دينی که به تحولِ معرفتِ دينی از درون آن باور دارند و با نگه‌داشتِ نظام فکری ودستگاهِ مفهومی سنتی می‌کوشند آن را با ضرورت‌ها و مقتضياتِ زمان و مکان سازگار نمايند، پيش از هر چيز، در اين رابطه بايد بينديشند و پاسخی برای اين پرسش بيابند که در برابر خدايی قانون‌گذار، چگونه می‌توان لگام خرد را رها کرد. هم‌چنين برای اين پرسش که چرا تکاپوی پيشينيان در چارچوب سنت، به فرجامی نرسيد و همواره دريافتِ عقلانی از دين مغلوب درکِ شرعی از عقل شد.

آن‌چه روحانيانِ نوگرا سخت بدان نيازمندند، آگاهی از تاريخِ سنت با روش‌شناسی مدرن است. روحانيانِ نوگرا اگر از درد دين تب‌دارند و تعهدی بر دوش، ناگزيرند خود را از چنبره‌ی فروعاتِ فقهی برهانند، به روی جهانِ معرفتِ اسلامی که در بيرونِ دارالاسلام رشد کرده، گشوده شوند و باری، از بر کردنِ متن را فرونهند و خواندن دوباره‌ی آن را بياموزند. روحانيان نسل نو، اگر در مال و مقام طمع نبسته‌ و در ايوانِ اقتدار اجتماعی و سياسی ننشسته‌اند، چار و ناچار، بايد بپذيرند که علمِ امروزی دينِ اسلام، ديگر، نه به دست ارباب لحيه و عمامه، که به جهد پژوهش‌گران و نه در حوزه‌ها و حجره‌ها، که در دانشگاه‌ها و نهادهای تحقيقاتی مدرن توليد می‌شود.  

دهم. « خدای راست از پس يکديگر، درآيندگان از پيش و پس آدمی، او را نگه می‌دارند از عذابِ خدا، خدا بنگرداند آن‌چه گروهی را از نعمت بود تا ايشان بنگردانند، و چون خدا بدی خواهد به گروهی، بازگردانيدن آن محال باشد و ايشان را هيچ پذيرنده‌ای نبود که التجا با وی کنند»(8).  سيد محمود طالقانی، روحانیِ «نوانديش» دهه‌های پيش از انقلابِ ايران و نويسنده‌ی تفسيرِ پرتوی از قرآن، از آيه‌ی يازدهم سوره‌ی رعد، جمله‌ی ميانی را برگزيد و آن را از زمينه و سياق متن بيرون برد و چنين تفسير کرد که اگر مردمی در نقمت و نکبت و دچار ظلم و استبداد باشند، خداوند وضع آنان را تغيير نخواهد داد، مگر آن‌که خود قيام کنند و حال و روز خود را دگر سازند. معنای آيه، به گواهی همه‌ی مفسرانِ پيش از او، اين بود که «خداوند هيچ نعمت بر بنده زوال نياورد تا بنده – به بی‌شکری- سزاوار آن نگردد». مفهومِ آيت، بيان چگونگی از دست دادنِ نعمت و نشستن در شوربختی بود، اما سيد محمود طالقانی آن را باژگونه کرد و تغييرِ وضعيتِ ناخوشايند به وضعيتِ «ايده‌آل» را در گروِ اراده‌ی عمومی گرفت. او اين شيوه‌ی تفسير را در دهه‌هايی سامان می‌داد و پيش می‌برد که سال‌های جنبش و جوشش جامعه‌ی ايران، رواج ادبياتِ انقلابیِ چپ و رشد تفسيرِ انقلابی و پيش‌رو از اسلام بود. برداشتِ او از اين آيت، سخت بر دل جوانانِ شيدا و سودايی نشست؛ آن‌ها که از درونِ سنتِ اسلامی، حکم و فتوايی انقلابی جست‌‌وجو می‌کردند.

در آن روزگار کسی از درستی و برابریِ تفسير سيد محمود طالقانی با معيارهای تفسيرِ قرآن نپرسيد. زمانه، آغشته‌ی گفتارِ علمی نبود و گفتاری ايدئولوژيک و راهنمای عمل عليه رژيمی خودکامه را بيشتر می‌پسنديد. در همان دوران، مفسری در انزوایِ شهر قم، اين آيت را به شيوه‌ی پيشينيان تفسير می‌کرد و از آن «تلازمِ ميان نعمت‌های موهوبِ الاهی و حالات نفسانی انسانی» (9) می‌فهميد. اما سخنِ آن حکيم در خور شور و شعله‌ی انقلاب نبود. چرا تفسيرِ «نادرستِ» طالقانی مجالِ قبولِ عام يافت، ولی تفسيرِ «درستِ» طباطبايی درادامه سنتِ تفسيری فراموش شد؟

پذيرش عمومی يا اعتبارِ عامِ نظريه‌ای، ورای درستی و روش‌مندی آن است. هر سخن، آن‌گاه اجتماعی می‌شود که بر زمينه‌ای از شرايطِ فرهنگی، سياسی و تاريخی قرار گيرد و با آن سازگار افتد. اگر خليفه‌ی عبوسِ عباسی، رأی معتزليان را خلاف مصلحتِ ملکِ خود نمی‌ديد و خون آنان را مباح نمی‌کرد، تاريخِ چند صد سال را اشعريان نمی‌ساختند. اگر وحيد بهبهانی در عراقِ عرب، با دشمنانِ اخباريان دستِ پنهانی نمی‌داد و رگ‌های آنان را در کوچه و بازار عتبات عاليات نمی‌گشود، اصوليان قوتِ مطلق نمی‌يافتند. اگر آيت الله خمينی، در بنيادنهادنِ نظامی دينی فرومی‌ماند و فقيه مبسوط اليد و بی‌عنان نمی‌شد، نظريه‌اش در باب ولايتِ فقيه، قول شاذی می‌ماند آويخته بر ديوارِ تاريخِ فقه.

درپيچيدن با کسانی چون احمد قابل و نظريه‌‌ی «شريعتِ عقلانی»اش هم از اين قاعده بيرون نيست. شايد اگر او مکنت و قدرتی داشت، در پست و بلندِ رأی او انديشيدن و عيار آن را سنجيدن معنايی ديگر می‌يافت.

آن‌چه آوردم، تنها با رويکرد به سويه‌های نظری نوشته‌ی اوست، نه پيامدها و پژواک‌های اجتماعی‌اش. در جُستاری ديگر بايد وزنِ اجتماعی چنين آرايی را درترازو نهاد و به محکمه‌ی عالی خرد برد. به کوتاهی، تنها، می‌توانم گفت کوشش‌های اصلاحِ دينی از درون سنت، به گواهی تاريخ معاصر، ناکام است و در نتيجه، مشغول کردنِ ذهن جامعه بدان، حاصلی جز بازگشت به آزمون‌های تلخ و ناگوارِ دهه‌های پيشين ندارد.

تفکرِ دينی در ايران نيازمند انقلاب است نه اصلاح.

1) توضيح اين آموزه، فرصتی دراز می‌خواهد. در اين باره ر. ک.
Blumenberg, Hans, La légitimité des temps modernes, Gallimard, Paris, 1999
محمدرضا نيک‌فر در سه مقاله، که در مجله‌ی آفتاب منتشر شد، تا اندازه‌ای ديدگاهِ بلومنبرگ را دربابِ تجدد شرح داده است:
نيک‌فر، محمد رضا، "خاستگاه و چيستی عصر جديد"، مجله‌ی آفتاب، شماره‌های 17، 18، 19 سال 81
  Vico, Giambattista, La science nouvelle, Gallimard, Paris, 1993(2
  3)  مقدسی، مطهربن طاهر، آفرينش و تاريخ، مقدمه و ترجمه و تعليقات از دکتر محمدرضا شفيعی کدکنی، انتشارات آگه، تهران، 1374، مجلد اول، ص. 131
4) در اين باره به زبان‌های اروپايی – و شايد فقط به زبان‌های غير اسلامی - پژوهش‌های گسترده‌ای صورت گرفته است؛ از جمله ر. ک.
-          Amir-Moezzi, Mohammad Ali, Le guide divin dans le Shi’isme originel, aux sources de l’ésotérisme en Islam, Verdier, Paris, 1992
-          Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law, Oxford University Press, New York, 1982
به ويژه فصل دهم کتاب در باب انسدادِ باب اجتهاد The Closing of the Gate of Independent Reasoning and the Further Development of Doctrine
به زبان فارسی، ر. ک. به مقاله‌ی مشروح و روشن‌گرِ زير:
کرمی، محمد تقی، "ماهيت و وظيفه‌ی عقل در فقه شيعه"، مجله‌ی نقد و نظر، سال هفتم، شماره‌ی سوم و چهارم، تابستان و پاييز 1380 

5) در اين باره از جمله ر. ک.
-          Arkoun, Mohammad, The Unthought in Contemporary Islamic Thought, Saqi Books, London, 2002
-          De prémare, Alfred-louis, Les Fondations de l’islam, entre écriture et l’histoire, Editions du seuil, Paris, 2002
-          Chabbi, Jacqueline, Le Seigneur des tribus, l’islam de Mahomet, Noêsis, Paris, 1997

6)  Strauss, Leo, Histoire de la philosophie politique, PUF, Paris, 1994, p. 223
7)  McAuliffe, Jane Dammen, Encyclopedia of Qur’an, Brill, Leiden & Boston, 2003, vol. three, p. 150
8) «له مُعَقّبات من بين يديه و من خلفه، يحفظونه من امر الله، انّ الله لايغيّر ما بقومِ حتا يغيّروا ما بانفسهم، و اذا اراد الله بقومٍ سوءً فلا مردّ له و ما لهم من دونه والٍ». برگردانِ فارسیِ اين آيت را-  با دست‌کاری - از تفسير سورآبادی وام کردم، ر.ک. عتيق نيشابوری، ابوبکر، مشهور به سورآبادی، تفسير التفاسير يا تفسير سورآبادی، به تصحيحِ علی اکبر سعيدی سيرجانی، فرهنگ نو، تهران، 1381، جلدِ دوم، صص. 1198-1199 
9)  طباطبايی، محمؼ/text